CULTURA E DEMOCRACIA NA «COMUNIDAD AUTÓNOMA DE GALICIA»

    Prof. Dr. António Gil Hernández, da A.A.G-P.

Comunicação[1] apresentada aos Primeros Encuentros de la Sociología en Galicia

Santiago de Compostela, 6-7 de Dezembro de 1990.

0. ESTADO DA QUESTÃO

Nestas linhas apenas pretendo expor umas breves reflexões sobre a condição marginalizada que de antigo a Comunidade Cultural galega vem suportando: tome-se «suportar» nas acepções ativa e passiva já que assisadamente não cabe atribuir a situação atual só à «potência colonizadora», que é o Reino da Espanha, mas também, com não escassa responsabilidade, aos estamentos dirigentes naturais da Galiza.

Dado que o tema merece ser tratado por uma pessoa mais especializada ca mim e de jeito muito mais generoso do que numa comunicação perbreve, permito-me só apontar algumas dimensões da marginalização nacional galega, hoje procurada institucionalmente sob pretexto de verificar um processo dito normalizador de usos linguísticos.

Advirto que desenvolvo as minhas reflexões como singelo observador de comportamentos glo­topolíticos tanto de instituições, quanto de particulares qualificados, que numa situação menos conflituosa se denominariam paladinamente notáveis.

Advirto também que a marginalização nacional galega vem sendo, desde o princípio, conditio sine qua non da centralização nacional espanhola. Por outras palavras: parece que o processo nacionalizador da Espanha implica a desvalorização e mesmo degradação, institucionalmente pro­curadas, de possíveis projetos nacionais não espanhóis, dado que aquele fica definido e estatuído como uninacional, cuja soberania não compartilham diferentes 'pueblos españoles' (art. 1.E § 2 da CE), mas uno, de «indisoluble unidad», «común e indivisible» (art. 2.E da CE).

1. ELABORAÇÃO DA GALEGUIDADE.

Tenho-me referido noutro lugar à consideração de que «as ideologias são sistemas simbólicos 'racionais' enquanto têm uma 'estrutura profunda'[...] que requer 'a unidade de teoria e prática'» (A. Gouldner 1976.1978: 85; veja-se G. Lightheim 1972: 93-99). Nessa hipótese vale também consi­deramos que é ideologia aquela concepção da Nação a que os cidadãos notáveis aderem, cujos traços racionais delimitam com eficácia e cuja implementação estendem ativamente entre o Povo.

O facto de assim acontecer verifica o estado eminentemente cultural e artificioso, já não natural, mas racionalizado quanto ao político sobretudo, a que a Humanidade tem atingido (Cl.Rosset 1973.1974: 209-224).

Convém lembrarmos, ao abrigo das reflexões hobbesianas, de que «ao direito natural ilimitado, o Leviathan sobrepõe o Contrato, o direito político limitado, limitativo. A natureza humana é paixão; o Império é Razão, a Razão é essa limitação política da paixão» (Sousa Dias 1981: 99-100). Esse mesmo facto também evidencia que na presente altura não lhe é possível a qualquer humano, sobretudo ao pretensamente notável de Comunidades Culturais subordinadas, usufruir com dignidade aquele estado cultural e artificioso porque «o imperium [de que os notaveis da Comunidade dominadora, legitimando-a, participam] já não limita a potentia: exprime-a, maximiza a potentia dos dominadores, minimiza a potentia dos dominados» (Sousa Dias 1981: 100).

Desde essa perspectiva política é que estimamos la questione della lingua e, em geral, os processos de normalização cultural segundo se desenvolvem nesta parte do território espanhol.

Aquela, velha já, definição martinetiana que situa a linguagem entre as instituições humanas (Martinet 1960.1970: 13-15) recolhe decerto uma teorização antigamente tradicional, muito mais explicadora do que outras «estritamente» linguisticas. Na realidade, se «esta maneira de ver oferece vantagens indubitáveis porque as instituições humanas surgem da vida em sociedade» (14), deve-se ao facto de a linguagem se conceber «essencialmente como instrumento de comunicação» (ib.) e justamente é a organização comunicacional a que diferencia entre si as comunidades, tam­bém e sobretudo do ponto de vista político.

1.1.

Caraterizam portanto as ideologias quer a racionalidade do discurso, embora limitada pelo «objetivismo» (Gouldner 1976.1978: 74), quer a procura de uma transformação efetiva da sociedade.

Ouso identificar, em linhas gerais, a racionalidade objetivista, a que se refere Gouldner, com as valorizações não subjetivas, não subjetivizadas, tão frequentemente emitidas nos diversos meios de informação, nos massivos, nos institucionais, nos académicos, mercê das quais os sujeitos humanos, notáveis nos âmbitos a que os meios alcançam, tendem a exprimir-se sobre o mundo com voz omnisciente, «como se o próprio mundo se exprimisse e não os homens» (ibidem). Aliás, enquanto a procura de transformação social acompanha sempre aquela racionalidade, também a le­gitima, sobretudo pondo-a em evidência. Com efeito:

1.E Por um lado, a ideologia, em virtude do elemento racional, pode ligar-se com a ciência, particularmente com as denominadas ciências da sociedade, em cujo âmbito estamos a desenvolver estas reflexões: «tanto as ideologias quanto as ciências sociais são intrinsecamente não dogmáticas, a teor das gramáticas ou regras a que afirma se submeter» (Gouldner 1976.1978:87).

De facto, a ciência, enquanto conhecimento racional reflexo ou intencionalmente não limitado, pode contribuir a racionalizar, nem sempre subsidiariamente, a ideologia na medida em que fundamenta a racionalidade própria destas. Não obstante, ambas diferem entre si tanto pela diversa índole da comunidade dos sujeitos que as elaboram, quanto pelo método, pelos objetivos e decerto pelo fundo formal, pelo fundo específico e pelo fundo de conhecimento acumulado (M. Bunge 1985: 28.125-133.136-144).

2.E Por outro lado, a ideologia pode ligar-se à tecnologia, enquanto esta, como à sua maneira toda a ideologia, «se ocupa em desenhar artefactos e planear a sua verificação» (M. Bunge 1985: 35; o itálico é meu) na sociedade a teor de critérios e objetivos eminentemente valorizadores.

Cumpre salientar essa dimensão prática, e pragmática, da ideologia que a aproxima da tecnologia; contudo, não hão de urgir-se as semelhanças. Com efeito, a atividade ideológica procura socialmente muito mais e especificamente bastante menos do que qualquer procedimento tecnológico, já que, por um lado, as ideologias tentam instaurar os humanos como pessoas «enquanto seres socialmente definidos» (A. W. Gouldner 1976.1978:99) e, por outro, esse próprio facto implica a necessária tarefa de os «preparar» adequadamente a integrar-se na sociedade e, mesmo, a contribuírem à transformação congruente do mundo «natural».

Acho preciso apontar uma consequência imediata que mereceria melhor tratamento. O denominado nacionalismo galego ainda nem alcançou a condição de ideologia política porquanto, não redefinindo nem as fontes, nem a proporção de poder atuante no seu território, também não parece tentar a «preparação» do homem galego à nova sociedade. Menos ainda parece procurar a transformação do mundo nacional; quer dizer, ainda não parece ter concebido que para lograr politicamente a Galiza cumpre mudar desde hoje «Galicia».

Continuemos. Um determinado tipo de previsão tecnológica decerto subsidia qualquer atividade ideológica, de maneira que, como fica dito, tanto no campo tecnológico quanto no ideológico o conhecimento se estima meio para conseguir os fins práticos que os caraterizam (M. Bunge 1976: 702). Ainda mais, «o seu uso adequado orienta-se quer a controlar as cousas ou os homens mediante a mudança do curso dos acontecimentos, talvez até o deter totalmente, quer a forçar o curso predito dos factos, embora interfiram nele acontecimentos impredizíveis» (M. Bunge 1976: 704).

Em todo o caso, tanto dos técnicos que manuseiam os objetos das ciências da sociedade, quanto dos ideólogos, pode dizer-se que sempre julgam sobre a base dalgum conhecimento especial, embora este não seja sempre nem explícito nem articulado.

Por consequência, pode sem erro afirmar-se que «é conhecimento que não aprende dos fracassos e que se torna dificilmente contrastável» (M. Bunge 1976: 707).

1.2.

O nacionalismo é toto facto et toto iure ideologia. Será defensiva ou ofensiva e, cada uma dessas vitualidades, por sua vez, estará conformada como primariamente biológica (ou étnica), económica, cultural e política, segundo classificação recolhida em M. Bunge (1985: 150-151)[2].

Cumpre assim reconhecê-lo e mesmo cumpre reconhecer que nesta altura da História é a ideologia nacional a que se torna em fundamento de ulteriores saberes, sobretudo para aqueles cidadãos qualificados que, por isto mesmo, dirigem factual e necessariamente a comunidade nacional e, constituidos em dirigentes, interpretam com autoridade os acontecimentos atinentes à Nação; ainda mais, é mercê dessa autoridade que mesmo os acontecimentos existem enquanto nacionais. E tudo isso, apesar das frequentes retóricas em contrário.

1.E  Entre outros, dependem da ideologia nacional os saberes relativos à língua; a própria da Nação/Estado será definitivamente nacional e portanto primeira e fundamental, enquanto outras, quando incluidas no território da Nação, se estimarão «regionais» (ou simplesmente «dialetos») e como tais funcionarão, mas, quando exteriores a esse território, serão apenas estrangeiras e portanto administrativamente excluídas. De facto nos Centros escolares (dependentes ou não das instituições, por exemplo, da Nação espanhola) as línguas são assim estudadas.

Acrescento que essa organização funcional deriva da situação factual ou singelamente política que o Lebrixano, na sequência de uma já longa tradição, definia no «Prólogo» à sua Gramática (1492):

Quando bien comigo pienso [...], i pongo delante los ojos el antiguedad de todas las cosas: que para recordacion i memoria quedaron escriptas: una cosa hállo i saco por conclusion mui cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio: i de tal manera lo siguió: que junta mente començaron, crecieron, i florecieron, i despues junta fue la caida de entrambos (A. Quilis 1980: 97).

Segundo é manifesto, estou a refletir sobre o nacionalismo cultural atuante por estas partes da Europa. À partida pode ser definido fraca ou fortemente:

") A definição fraca da nacionalidade «outra», a galega, promana do pensamento forte da espanholidade (com que se identifica o pensamento fraco da galeguidade) enquanto «compreende» o facto diferencial galego até ao ponto de que lhe «reconoce y garantiza el derecho a la autonomía [...] y la solidaridad entre todas [as nacionalidades e regiões] (CE art. 2.E).

Eis o antigo pensamento de um galeguista histórico plenamente integrado:

O desenvolvemento da cultura galega tamén vai esa mesma trascendencia comunicativa do noso ser espiritoal. Pódense percibir amplas e sutilísimas zonas da nosa intimidade reflexadas na obra dos poetas, dos escritores, dos artistas, pois gran parte desta obra está feita con sustancia «entrañable» de todos nós. Por algo o pobo se apropia, fai súa a obra dos grandes creadores como algo que lle pertence de maneira natural. Entre os que chegaron a plasmar unha imaxen total de Galicia, agora imos escoller somentes tres: Rosalía, Valle-Inclán e Otero Pedrayo (R. Piñeiro 1954.1974: 68).

$) A definição forte da espanholidade alicerça decerto nas instituições da Nação/Estado e cumpre esperar que estas a publicitem. Em particular, a definição de «cultura española» dá-se por solidamente estabelecida, apesar de racionalmente ser ainda lábil e escorregadiça. Assim se exprimia um dos teóricos do nacionalismo (cultural) espanhol:

El dolor de la España única y eterna, entrañado en todos los espíritus que se elevan a una consideración histórica por cima de tantas convulsiones pasadas, traerá la necesaria reintegración, a pesar de la tremenda borrasca de antagonismos inconciliables que azota al mundo. La normalización de la vida exigirá, mañana mismo, ideas de convivencia por las que cada español, movido de fecunda simpatía hacia su hermano, deje agitarse dentro de sí las dos tendencias, tradición y renovación, las dos fuerzas que siempre han de contender y compenetrarse, impulsando los más beneficiosos aciertos, las dos almas contradictorias que siente dentro de sí todo el que pugna en los altos problemas y aspiraciones de la vida (zwei eelen vohnen, ach! in meiner Brust), las dos almas que decía Unamuno llevar en su pecho, de un tradicionalista y de un liberal en inacabable y siempre fructífera discusión, los dos impulsos que hacían a Menéndez Pelayo exaltar la intolerancia de espada y hoguera, y rectificar después, teniendo por verdaderamente cristiano el 'no matar a nadie'» (R. Menéndez 1951.1971: 230-231).

2.E Aquela condição factual que distingue a atividade dos Notáveis nacionais (ideólogos, cientistas ou tecnólogos) explica que, para o serem com adequação, precisem exprimir (embora as não publicitem) as premissas de valor relativas à definição da nacionalidade e motivadoras das respetivas tarefas, ações e empresas (compare-se com G. Myrdal 1967.1976: 63-70). Se essas premissas de valor não se puderem tornar explícitas, a racionalidade, essencial a toda a elaboração ideológica, não apenas ficará reduzida, mas mesmo será caótica e ineficaz a prática subsequente, na qual, em definitivo, se resolve aquela. Aconteceu grandemente com o nacionalismo espanhol que surgiu eivado de irracionalidade, compadecida de indolência crônica. É também o que, sobre o modelo de aquele, está a acontecer com os denominados «nacionalismos galegos», supostamente diversos. Com efeito, todos eles reincidem em evitar a racionalização dos discursos que sustentam sobre a Galiza relativamente

[1.E] à delimitação do território e da história nacionais e

[2.E] à normalização cultural e linguística; portanto,

[3.E] nem projetam

[4.E] nem logicamente executam «estratégias» e «táticas» pertinentes.

O início do processo nacionalizador da Galiza haveria de consistir em esclarecer, com suficiência, sem ambiguidades, esses pontos fulcrais.

3.E Na realidade, uma ideologia nacional, enquanto é visão do mundo não adscrita a uma determinada classe social, 'coincide com os limites que o conhecimento e o pensamento formados e desenvolvidos no interior da Nação, enquanto conjunto de âmbitos comunicacionais, não podem exceder, sem entrarem em contradição com os interesses nacionais [dos Notáveis da Nação] que lhes serve de quadro e de suporte' (vide A. Sedas Nunes 1971.1987: 66-67; também 69-88).

O máximo de consciência possível que o conjunto dos Notáveis da Nação se pode permitir não apenas consente e promove a mitificação dos factos históricos a legitimar exemplarmente as premissas de valor a respeito da existência da Nação, mas sobretudo impede a todos os nacionais as submeterem a análise e crítica profunda e só transige com a expressão de valorizações negativas muito genéricas que, por sua vez, nunca se transladarão às camadas populares. Decerto,

os limites da consciência possível [...] não se projetam somente sobre o conhecimento es­pontâneo, vulgar, não teórico, ou pré-teórico. Também se manifestam, embora doutro modo, ao nível das teorias científicas e das correntes teóricas, pelo menos nos domínios das Ciências do Homem. (Sedas Nunes 1971. 1987: 67-68; itálico do autor).

Os notáveis espanhois estão a efetivar na Galiza, a respeito da «língua galega», um processo que de facto parodia grotescamente o seriamente verificado com a sua língua nacional:

a) têm quebrado a racionalidade no que atinge ao idioma galego, até hoje pacificamente rece­bida nas Ciências da Linguagem;

b) têm aberto uma controlada prática «social» contraditória com a prevalecente entre os culto­res das línguas de cultura;

c) estão a argalhar assim perigosas e arbitrárias fragmentações «teóricas», que, aplicadas a outras situações que a galega, destruiriam a ordem estabelecida e por eles sustentadas.

Apesar de tudo, esses «ideólogos» (com os seus adictos) permitem-se estender esse «estado de opinião» [doxa] que, no início e de facto entre a gente galega, ulteriormente de iure também pe­rante os seus nacionais, «legitima» soluções de continuidade que hão-de afetar tanto à ideologia [sem aspas], quanto à prática social [também sem aspas] (Veja-se H. Kliemt 1978.1983, passim).

Quando esses limites forem excessivos, também ficarão reduzidas as possibilidades de confrontar os textos, entre eles, e os respetivos contextos, como com certeza também estarão distorcidas in extenso as condutas dos inter-comunicantes.

Nalguma medida, mesmo em situações de normalidade, todos os cidadãos, enquanto agentes de âmbitos comunicacionais diversificados, acham-se incursos naquela situação que Bateson (1969) descreveu modelicamente na sua teoria da dupla ligação (vide A. Wilden 1972.1979: 111-129).

Contudo, como faz o sociólogo valenciano-catalão Lluis Aracil (1983: 108), vale referir essa teoria da dupla ligação às situações em que «convivem» cidadãos pertencentes a duas Comunidades Linguísticas, uma conflituosamente minorizada e outra «pacificamente maiorizada».

Hão-de cumprir em tais situações três condição:

«a) una relació estable, intensa i important, típicament familiar;

b) dues normes contradictòries que obliguen um membre de la relació;

c) una tercera norma que fixa els límits del joc i prohibeix d'eixir-ne de cap manera».

É de facto essa terceira norma, aplicada muito estritamente, mesmo repressoramente, a que põe

       «l'individu[3] en una situació desesperada tot condemnant-lo a viure-la intensamente sense veure-la mai clarament. És un veto categòric que posa fora de la qüestió aquells recursos que poden transcendir la situació i alliberar l'individu» (ibidem).

Assim, a situação descrita torna-se esquizofrenizante não apenas dos cidadãos pertencentes às duas Comunidades (bilingues portanto), mas inclusivamente de aqueles «maiorizados» (procuradamente unilingues) que, não fazendo parte da Comunidade minorizada, por razão de função pública ou política, têm de tratar com os primeiros. Em qualquer dos supostos:

a) os «maiorizados» excluem a ironia e a crítica, secundados pelos minorizados, numa procura doente de alcançar unanimidades cada vez mais inânimes e anónimas. Quer dizer, é proibido negar quaisquer dos pontos da propaganda oficial sobre a «língua própria», assim como submeter a qualquer tipo de análise racional os achados do saber oficialmente estabelecido sobre essa língua e temas afins; é simultaneamente vetado questionar a «certeza» dos princípios e atuações, sociais e políticos, que levam adiante os partidaristas e outros notáveis minorizados.

b) «maiorizados» e minorizados minimizam qualquer processo de aprendizado socializador até nulificarem, obedientes à rotina, a normalização cultural da Comunidade minorizada, adiada sempre ad kalendas graecas, já que a classe dirigente, que por definição pertence à Comunidade «maiorizada», só «permite» sucessivas e definhadas experiências nunca acabadas e frustrantes.

Repasse-se a política de subsídios à cultura autóctone levada adiante por qualquer das «Xuntas» governantes na Comunidade Autonómica galega, desde o início da democracia, e comprove-se quantas delas contribuiriam na realidade à normalização; por outro lado, repasse-se, por exem­plo, o número das publicações periódicas aparecidas na Galiza nestes dez últimos anos e comprove-se quantas delas chegou ao número 3.

c) «Al limit, cal optar [por ambas as bandas] entre la violència cega i desesperada, i l'accepta­ció fatalista de la confusió i la impotència» (Ll. V. Aracil 1983: 109). Não se precisa comentar mais; basta com olhar para os «nacionalismos periféricos» no Estado espanhol, nomeadamente os atuantes na Galiza.

2. MARGINALIZAÇÃO APÓS MARGINALIDADE

A elaboração de uma orthographia, enquanto «língua graficamente formalizada», constitui de facto o objeto de um preciso e peculiar processo (quase) tecnológico.

Talvez convenha nesta altura lembrar que, segundo tem teorizado o Prof. Coseriu, «os modos linguísticos que se comprovam no falar concreto patenteiam [...] o 'saber linguístico' dos falantes [em geral, dos utentes]» (1973:57) que o adquirem continuamente de outros utentes, situados nomeadamente nos meios institucionais e para-institucionais.

Continuava o Professor, «o saber linguístico é um saber fazer, isto é, um saber técnico» (1973: 58; vide passim).

Ora, o processo (quase) tecnológico por que, em última instância, se torna distinto/adequado (ibidem) aquele saber técnico, acha-se em qualquer caso submetido aos limites que as premissas de valor definidoras da ideologia nacional impõem, como igualmente se acha submetida a essas premissas a atividade científica correspondente[4]. Ainda mais, o «produto gráfico» não esgota os objetivos desse processo (quase) tecnológico; imbrica-se nele, embora se não procure sempre de modo explícito, um determinado modelo de usos[5] que com certeza se tentará efetivar.

2.1.

Convém insistir no facto de a orthographia, enquanto instrumento eficiente, verificar a comu­nicação entre os seus usuários para além de os identificar simbolicamente do ponto de vista individual e social. Nas presentes circunstâncias civilizacionais, a orthographia é instrumento sempre eficiente, com independência da pessoal competência dos agentes para o utilizarem, de maneira que é o facto de o utilizarem em processos comunicativos, juridicamente regrados, o que identifica os cidadãos como tais nas sociedades.

Basta com acudir à experiência do que acontece na Galiza espanhola para evidenciar esta observação sem necessidade de recorrer a outro tipo de argumentação. Ainda mais, contra o que se vem proclamando, o Povo não legitima os seus presumíveis Notáveis enquanto utentes de uma de­terminada formalização da língua nacional (?) da Galiza.

Acontece, pelo contrário, que são tais membros qualificados da sociedade, já organizada em Estado/não-Nação-galega, os que estão já a autorizar os textos (e os seus emissores) enquanto que efetivam e explicam o âmbito comunicacional que, uns e outros (os uns pelos outros), denominam Nação espanhola.

Com efeito, as decisões administrativas, atinentes ao uso da língua não nacional da Espanha, chame-se esta galega ou portuguesa da Galiza, cumprem na estrita literalidade essa doutrina, segundo patenteiam, verbi gratia, os pronunciamentos dos magistrados da «Sala de lo Contencioso-Administrativo del Tribunal Superior de Justicia de Galicia» quando implicadamente baseiam o «Fundamento jurídico primero» da sentença 826/1989 numa condição que identifique como na­cional a língua graficamente formalizada:

Apreciando que los escritos de interposición del recurso y demanda ni ortográfica ni morfológicamente adoptan alguna de las modalidades en uso de la lengua gallega [etc.]» (Agália núm. 20 (Inverno de 1989), p. 511; veja-se Agália núms. 19, pp. 387-393, e 20, pp. 505-511).

Cumpre advertir ao caso que os «escritos» a que a «Sala» se refere estão redigidos, como a presente comunicação, em «alguna de las modalidades en uso de la lengua gallega»:

a) a que, como ortografia nacional, é 'modalidade' de uso habitual e oficial tanto em Portugal quanto no Brasil;

b) porém, nestes assuntos uso há de ser entendido na Galiza na acepção de «acción y efecto de usar» ou «hacer servir una cosa para algo» (veja-se no Diccionario de la Real Academia Española as vozes «uso» e «usar») dado que nenhuma das «modalidades [...] de la lengua gallega» foi decla­rada de uso oficial, como evidencia a literalidade da sentença, nem cabe estimar «ejercicio o práctica general» a utilização do idioma galego na Administração e mesmo na sociedade.

Acrescento o facto de a Orthographia ser instrumento em cuja configuação, mais que na de qualquer outro tipo de instrumentos, se incluem as circunstâncias e caraterísticas dos processos, comunicacionais, em que se emprega. Quer dizer, na formalização gráfica, considerada em globo, acha-se ínsita a modelização das condições que conformam os processos comunicacionais a que aquela se diz destinada. Parece coerente presumir que os modelizadores da língua graficamente formalizada, enquanto instrumento linguístico eficaz, mormente nos âmbitos institucionais (e para-institucionai), a concebam atendendo:

a) ao tipo de agentes comunicadores que hão-de o utilizar;

b) à condição dos textos que esses agentes hão de elaborar;

c) à configuração dos âmbitos em os agentes hão de comunicar-se;

d) sobretudo à eficiência que pelo uso desse instrumento esses agentes têm de verificar nuns determinados âmbitos.

É por isso e nesse senso que dizíamos se achar ínsita na formalização do instrumento gráfico a própria modelização dos factores ou elementos intervenientes na comunicação previsível e segundo as coordenadas previsíveis.

2.2.

Se a teorização não isolacionista da Comunidade galega tiver de emarcar-se nalgum dos tipos de ideologia nacional dentre os acima apontados é nomeadamente no cultural, antes que no biológico (ou etnico) e mesmo antes que no no político. Entendemos por cultura o espaço ou matriz simbolico-comunicacional em cujo seio as relações humanas podem ser gratificantes ou, em todo o caso, não conflituosas, desenvolvam-se quer nos âmbitos restritamente institucionais, quer nos outros, nos não institucionais. Estes, em que predomina o relacionamento próprio da oralidade, foram num início os uns, mas nesta altura [des-]estimam-se e [in-]validam-se desde os institucio­nais, em que a comunicação se desenvolve basicamente mediante a escrita. Dito de maneira equivalente:

saber ler e escrever já não é uma especialização, mas condição prévia a todas as especializações numa sociedade em que todo o mundo é especialista. Nesta sociedade a lealdade destina-se, antes de mais nada, ao meio da alfabetização e ao protetor político. (E. Gellner 1983.1988: 181)

Lembremos que compõem o [sub-]sistema cultural «os criadores e difusores de bens culturais, relacionados entre si por fluência de informação» (M. Bunge 1985: 200).

Cumpre considerarmos inclusos neste apartado não apenas os grandes cultores das letras, das artes ou das ciências, mas também, e antes de mais nada, os laboradores quotidianos da língua, falantes e escreventes, em especial os adscritos ao ensino e aos meios massivos de comunicação. Portanto, é desde essa dimensão cultural e no seu interior que devemos entender e analisar as pro­postas não isolacionistas.

As «isolacionistas», porém, entendem-se sobretudo desde a dimensão política, enquanto destinadas a verificar, também no campo da estrita Cultura, o [sub-]sistema político-nacional espa­nhol, aquele em que se acham integrados os cidadãos fruintes dos direitos políticos reconhecidos na vigente Constitución española (1978) e participantes na «cousa pública» que é o “Reino de Es­paña”.

Se avaliamos com rigor o tratamento «científico» a que entidades académicas espanholas, nomeadamente as autonómicas, estão a submeter o galego, não apenas enquanto idioma, mas sobretudo enquanto Comunidade Cultural, e se examinamos com justeza os preceitos legais, jurisprudência e decisões administrativas correspondentes, promanadas das instituições públicas, teremos de concluir que nesta altura os responsáveis de verificar o projeto nacional espanhol sabem já tratar o «feito diferencial», cujos «representantes», de «boa fé», o entregam a câmbio de promes­sas mais do que realidades.

Particular atenção mereceriam as «boas fés» de entusiastas «normalizadores» isolacionistas do idioma galego, num senso restrito: sem lhes desprezar esforços, sacrifícios até, nego-me a imaginar que nunca tenham matinado sobre o processo pertinazmente marginalizador a que se está a submeter a Comunidade Cultural assentada na Galiza espanhola.

Permita-se-me insistir em que o isolacionismo (não apenas linguístico), que assumem as Instituições espanholas, toma a circunscrição político-administrativa como critério primário para definir o facto de as falas não-castelhanas, realizadas nesse território, constituirem uma denominada língua galega que o art. 5.E § 1 do Estatuto de Autonomía para Galicia declara, ambiguamente, «própria da Comunidade Autónoma» e que, por isso mesmo, continuam a supor, há de estimar-se língua diferente da portuguesa.

Por outro lado, conflituosamente admite-se, com as precisões «científicas» pertinentes, que também o idioma galego se fala nos territórios limítrofes, pertencentes às Comunidades Autónomas do «Principado de Asturias» e de «Castilla-León», em todo o caso, integradas no «Reino de España».

Digo «conflituosamente» e «com as precisões 'científicas' pertinentes» porque de facto, quase simultaneamente à declaração estatutária, se reconheceu a existência de um galego astur [e berziano] e a necessidade de o «subnormalizar», lhe[s] outorgando explicitamente a formalização gráfica correlativa da sua condição de «sub-norma» da «lingua galega», que por sua vez está «sub-normalizada» a respeito da Norma do espanhol comum.

3.- PARA CONCLUIR.

Que cada um tire as conclusões que julgar mais adequadas ou corretas. Dixi.

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Clément Rosset (1973.1974), L'Anti-Nature, Presses Universitaires de France, Paris; cito pela versão castelhana de Francisco Calvo Serraller em Taurus Ediciones, Madrid.

Anthony D. Smith (1971.1976), Theories of Nationalism, Gerald Duckworth and Co. Ltd, London; cita-se pela versão castelhana de Lluís Flaquer em Ediciones Península, Barcelona.

Sousa Dias (1981), Razão e Império, Livraria Civilização Editora, Porto.

Anthony Wilden (1972.1979), System and Structure. Essays in Communication and Exchange, Tavis­tock Publications Ltd., London; cita-se pela versão castelhana de Ubaldo Martínez Veiga para Alianza Editorial, Madrid.

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Carta ) HOMENAGEM ( a Manuel Maria

Prof. Dr. António Gil Hernández, da A.A.G-P.

Outubro de 2005

CARO MANUEL MARIA, QUE ESTÁS NOS CÉUS:

Permites-me que comece assim esta carta HOMENAGEM, que dato quase no cabodano do teu passamento? Espero que sim, que mo aceites, não apenas porque agora bem conheces a sinceridade da minha admiração por ti, mas sobretudo porque sabes que essa admiração era e é amostra de amizade, de carinho. Sim, carinho, mas carinho quase transcendente... Lembro-me dos momentos das despedidas em que tu, retranqueiro até a singeleza, dizias algo assim como: «Contemplamo-nos. Até já». Eu correspondia: «Até à próxima em que nos contemplemos.»

Decerto conversar contigo era como uma contemplação, muito longe (felizmente) da visio divina, porque era, sem metáforas, contemplação humana plenamente satisfatória: Nunca chegava o tempo de terminar, nunca a conversa parecia acabada. Sempre ficava qualquer cousa a dizer e comentar e lembrar e sobretudo narrar.

(Se havia um copinho de bom vinho, melhor... Com a permissão de Saleta, que tu por vezes furtavas, meu! Picarão!)

Manuel, fazias-te querer sem querer: falavas, narravas, contavas e nunca cansavas... Era como se toda a história, grande por minúscula que parecesse, fosse resvalando da tua palavra, constante e intrigante na sua singeleza.

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NÓTULA SOBRE UNS COMENTÁRIOS

AO REINTEGRACIONISMO DE MANUEL MARIA

N.0.- INGRESSO

Em 2001, a editora Laiovento publicou Manuel María: os traballos e os días, de Camilo Gómez Torres (em adiante CGT 2001). Como o autor explica na «Nota introdutoria»,

      Este libro é un dos capítulos da tese de doutoramento Manuel María: poesía, traballo lingüístico e traballo cultural, presentada na Universidade da Coruña o día 19 de maio do ano 2000. [...]

      Para a súa publicación, introducimos algunhas modificacións sobre a redacción inicial, contextualizada no marco conxunto da análise poética e sociolingüística. Tres foron as razóns dos cambios: en primeiro lugar, actualizar os datos biográficos, pechados no corpo da tese en 1995 e ampliados agora co trienio 1996-98; en segundo lugar, incorporar algunhas suxerencias feitas polo tribunal e precisar algúns datos que desde o tempo de culminación do traballo descubrimos; e, por último, descargar e aliviar de cadros e relatorios culturais, certamente descarnados, as etapas finais da traxectoria vital e socioliteraria do noso poeta. (CGT 2001: 7).

Nesta NÓTULA tento glosar os comentários do autor sobre a concepção que Manuel Maria patenteia pelo só facto de publicar os três poemários —Versos do lume e o vaga-lume (1983), A luz ressuscitada (1984) e Oráculos para cavalinhos-do- demo (1986)—em “galego reintegrado”; também examino como é que Gómez Torres interpreta essa opção. A “incursão” do poeta no reintegracionismo “interior” (sic) é tratada mormente ao longo do GGT 2001 ¶ 7. 1981-1985 e no início do ¶ 8.2. 1986-88. Porém, a relação com o português e a cultura portuguesa (“reintegracionismo” exterior: sic) vinha de longe, dos anos 60 e 70; assim a apresenta Camilo:

      Do 8 ao 16 de xaneiro [de 1972] viaxa por Portugal para presentar a escolma 99 poemas de Manuel María [Razão Actual, Col. Poesia, núm. 3, Porto, 1972] [...]. O día 8 dá un recital no Teatro Universitário do Porto, intervindo tamén no acto o cantante galego Xoán Rubia e o baladista portugués Manuel Freire. O 10, os actos son dous: presenta a escolma 99 poemas na Livraria Leitura, do Porto, e dá un recital na Cooperativa Estudiantil “Unitas”, de Coimbra. Achégase ata Lisboa o día 11, para presentar a escolma, dar un recital e asinar libros de versos na Livraria Ulmeiro; e en Lisboa dá unha conferencia sobre “Os 30 derradeiros anos da poesía galega”, na Sociedade de Língua Portuguesa. O 13, volve a Porto e presenta a escolma na Livraria Ler. E para rematar esta maratón cultural, o 14 dá un novo recital na Associação Cultural “Convívio”, de Guimarães. (CGT 2001: 152)

Assinala pouco mais adiante:

      Lembra ás veces Manuel María que lhe causou unha fonda impresión o comportamento dos estudiantes de Coimbra, cando, nos momentos da presentación do recital na Cooperativa Estudiantil “Unitas”, entrou na sala o profesor Rodrigues Lapa; todos se puxeron en pé, aplaudíndoo garimosamente. Aquela tarde-noite Manuel María coñeceu o mítico profesor portugués, co que sempre mantería unha sincera relación de amizade e admiración. (CGT 2001: 153)

E imediatamente continua:

      A aparición en xuño das Odas nun tempo de paz e de ledicia (1972) na editorial Razão Actual, do Porto, ten tamén ampla repercusión na prensa portuguesa, aínda que nesta ocasión Manuel María non viaxa a Portugal. (Ibídem)

N.1.- OS POEMÁRIOS

Passemos a considerar a prática reintegracionista do poeta, a teor dos comentários de Camilo Torres. Diz este autor:

      Rematado O camiño é unha nostalxa [em 1981] comeza a escribir en xuño un novo libro: Os versos do lume e o vaga-lume, tal como conta nunha entrevista de 1983 [da qual toma, em nota a rodapé, o seguinte:]

N.1.1.- Versos do lume e o vaga-lume

      «O libro escribino no mes de maio, e foi saíndo como unha unidade. Eu escribin uns versos de andar e ver que son unha serie de vaixes que fixen ou que soñei. Eu, moitas veces que vou a un lugar, para recorda-lo escrebo un poema. Rematado iste libro, continuei a serie coa primeira parte dos Versos do lume e o vaga-lume. Esto complétase coa segunda parte que trata, ademais das terras, das cousas máis íntimas, coma pode ser a miña casa natal, a brétema, a cunca... e a carón diste andar e ver xurdiron os outros poemas —“Espelhos”, “Regressos”— do libro» (“Manuel María, hoxe en A Coruña”, por Eva Valcárcel, El Ideal Gallego, A Coruña, 13-I-1983)» (citado em CGT 2001: 217-218)

Desta obra cita-se o poema que se inicia pelo verso «Chamei, de jeito pesado e insistente,...» (CGT 2001: 220), como amostra da paixão, do «inconmesurábel amor vencedor do desalento, o cansazo e as traizóns»:

[...] a finais de novembro [de 1982], está xa nas librarías Versos do lume e o vaga-lume, publicado Galiza Editora, de Ourense. Os corenta e oito poemas aparecen distribuídos en catro partes de doce poemas que nos falan dos lugares e cidades que visitou [Santa Isabel de Outeiro de Rei, Sam Andrés de Teixido, Penas de Rodas, Castro de Viladonga, O Xistral, Santiago de Compostela, O Minho, Dólmen de Dombate, Ribeiro de Ávia, Nossa Senhora da Saleta de Astureses e Fisterra]; é dicir, estamos diante dunha continuación de O camiño é unha nostalxa, aínda inédito neste ano; nas outras tres [«Espelhos», em que os poemas carcem de título; «Fogueiras» e «Regressos»] agrupa, ora cantos melancólicos e intimistas, ora cantos ás cousas próximas, amadas e esenciais [A casa, A gaita, A brêtema, O lume, A cunca, A rosa, O metropolitano ou metrô, Os velhos cafés, A chuva, O mar, O loureiro e Os defuntinhos], ora laios­, reflexións e novas nas que pasado e presente se funden [mormente na quarta seção, em que de novo os poemas não são intitulados]; a carón do textemuño das viaxes reais, físicas, as viaxes íntimas, os regresos, a análise ou reencontro interior na procura das sinais de identidade persoal e colectivas que o tempo pasado foi debuxando na súa total rota vital, na súa loita por vencer o non ser, a morte e o silencio de si mesmo e do colectivo nacional ao que pertence.

      Este poemario aparece grafado en galego reintegrado, como aparecerán tamén nos anos vindeiros A luz ressuscitada (1984) e Oráculos para cavalinhos-do-demo (1986). (CGT 2001: 221-222)

Contudo, cumpre salientar o facto de o texto inicial do poemário e da primeira parte, “Peregrinages”, “Ainda tenho a esperança...”, constituir uma curiosa mistura de esperança no povo da Galiza e de fé na própria voz de poeta, «que apenas poderá roçar / a intimidade choída dos galegos, / estranha tribo incompreensível / feita de treva, vento e cantaria», que culmina no último poema numa confissão de amor a Saleta e, de novo, à Galiza (Versos do lume..., p. 62; grafo à portuguesa a escrita de Manuel Maria em Norma AGAL):

Quando já não haja fugida para nenhures

e chegue a hora do derradeiro acougo

e feche os olhos à beleza do mundo

quisera levar comigo,

para ter algo de companhia no meio

de tanto siléncio e tanta noite,

a tenra luz da olhada de Saleta

e o rumor da brisa

que passa agarimando a minha tribo

pois com estes lumes tam amados

seguiria aquecendo o coraçom.

N.1.2.- A luz ressuscitada

Deste poemário Camilo Gómez Torres diz:

      Sae em novembro [de 1984] o seu máis recente libro de versos, co título de A luz ressuscitada, tamén en galego reintegrado e publicado pola AGAL, entidade organizadora do acto de presentación en Santiago o día 14, coa intervención de Ramón López Suevos e António Gil Hernández [acima coloquei o texto da minha apre­sentação, levemente atualizado], ademais do propio Manuel María. Nel reúne cen poemas en verso libre nos que, segundo recollemos dunha entrevista aparecida na revista Os habitantes do lago (A Coruña, nadal 1984), «intentei reviver un pouco a miña adolescéncia, descovrir as miñas saudades de home maduro e cantar as cousas pequenas e máis familiares que temos sempre ao noso arredor». O corpus poético aparece distribuído en catro partes, cuantitativamente homoxéneas, pero heteroxéneas tematicamente; só a segunda, dedicada a cantar os animais, paxaros e non paxaros é homoxénea. (CGT 2001: 236).

De facto está, por sua vez, dividida em duas partes:

A) Peixes, Cervo, Doninha, O boi, Cam, Gato, Galo, Raposo, Toupa, Vaga-lume, Lobo, e

B) Que nome terá...?, Páxaro, Bolboreta, Pombas, Lavandeira, Andorinha, Corvo, Rola, Rouxinol, Gaivota, Laverca.

A enumeração (quase) caótica de bichos ou, mais bem, a cumulação de poemas de animais, acaso pretenda representar, no imaginário de Manuel Maria, a Natureza da Galiza, multiforme e em aparência desordenada.

Continua Camilo:

      As tres restantes desenvolven grande parte dos campos —que non temas— que a súa poe­sía está a tratar nestes anos: viaxes, denuncia e compromiso social, mundo inmaterial, cousas e máquinas, tempo, física e astros, meteoros, mundo vexetal e agrícola, paso do tempo, a mor a Saleta, vida e morte, urbanismo... O amplo abano de campos e temas tratados fan de A luz ressuscitada un dos poemaios máis representativos dos anos oitenta e noventa, aínda que xa os campos tratados están presentes na súa poesía das décadas anteriores. (CGT 2001: 236-237)

Deveras o poemário, iluminado pelo primeiro poema (acima transcrito) “A Saleta”, percorre em zigue-zague, nada arbitrário, os mundos do poeta. Vejamos:

a) Na primeira seção expõe as origens e as lembranças quer da meninice, quer da adolescência (cronológicas ou afetivas, mas fundas). Dentre os vinte e dous (22) poemas que a integram, talvez o primeiro seja o mais representativo. Tem por título “Fé de vida”; sem paradoxo, inicia-se pela referência, dupla, ao seu corpo («Este corpo meu») e acaba pela última definição do poeta como homem galego: «laio, chio case / imperceptível que quiçá, quiçã, / reconheceria alguém na minha tribo / como senha essencial de identidade.» Outros poemas salientáveis são “O vinho”, “De amicitia” e “Rosas”, que encerra esta seção.

b) Na segunda, subdividida noutras duas seções (assinaladas acima), o poeta oferece a (sua) fauna cordial.

c) Na terceira, a madureza e preocupações sociais, que, por isso mesmo, também são políticas, quer dizer, nacionais galegas; para, na quarta, voltar à intimidade do fim e destino humanos.

N.1.3. Oráculos para cavalinhos-do-demo

Camilo Gómez situa a redação do poemário em 1985:

      1985 é, como moitos outros anos e momentos da vida de Manuel María, o espello dun ideal de vida, sacrificado, xeneroso, dorido, paciente, honesto e, tamén, gozoso. De todo hai nun ano creativamente sobranceiro, culturalmente intenso, politicamente doloroso e humanamente cheo de luces e tamén sombras. Son moitos os camiños peo un só e claro camiñar, definido nuns versos que neste ano escribe:

Entre a ruina dos nossos féveis,

senlheiros coraçons permaneceu

o rescaldo da fogueira que

através dos anos nos quentou.

E alguns de nós ainda agardamos

luz e salvaçom para a nossa tribo.

      Os versos pertencem ao poema que abre o tercero copro poético, «Os mitos e as derro­tas», dun novo e recente libro de versos: Oráculos para cavalinhos-do-demo. A publicación dos dez poemas do corpo segundo «Os cavalinhos-do-demo» no n.º 1, agosto, da revista Follas secas, de Ourense, sitúa em xuño a fronteira da súa redacción. (CGT 2001: 237-238)

Na seção «8.2. 1986-88: Galiza, tarefa inacabada» afirma Camilo:

      Os dous libros de versos escritos en 1985 saen en Ourense en 1986: Oráculos para cavalinhos-do-demo, editado por Caixa Ourense [sendo presidente José Posada], e Ritual pra unha tribu capital de concello, publicado por Follas Secas, editorial que xa anticipara na revista homónima, en 1985, poemas de cada un dos dous libros.

      Oráculos para cavalinhos-do-demo é o terceiro título que aparece en galego reintegrado. Nel recolle setenta poemas en verso libre, distribuídos en cinco partes de vinte, dez, dez, dez e vinte composicións. A primeira, a cuarta e a quinta son tematicamente heteroxéneas (a carón de poemas dedicados ao seu andar Grecia e Italia, atopamos outros campos: mundo inmaterial, mitos e deuses, cousas, tempo, amor a Saleta, palabra poética...), mentres que as dúas restantes son homoxéneas (animais na segunda, e compromiso, denuncia e historia e homenaxes na terceira); na segunda parte recolle dez cantos tan breves como fermosos, delicadas composicións nas que a metáfora (ora visual [«pinga de luz» (1), «laio surdido à luz» (3), «pinga de luz na luz, / mínimo latejo incendiando / de nédio amor ao universo» (5), «Intenso relampo» (7)], ora cinética [«pétalo que vás / sobre as ondas: / navegante solitário» (3), «Mágica, irisada transparência / assombrando e agarimando / ao ar que te tem e te sustém» (5)], ora sentimental [«Sabes que a recta nom é rota / que nos poda levar / à tribo da fantasia sem retorno» (4), «Cavalinho-do-demo: / decoras, ilustras e iluminas / os meus olhos cansos e feridos» (7), «Sinto a tua lonjana soidade como / o rescendo dumha palavra amada / ou a nota mágica dum romãntico / delirante violino que escoa / pálidos mistérios saloucantes» (10)], ora auditiva [«rumor de silêncio» (1), «calada semente» (1), «Claro regueiro, alto de músicas, / de apaixonados assobios mágicos» (2)]) inunda o verso ata converterse na súa canle e no seu caudal discursivo; dedica estes dez cantos aos cabaliños do demo, símbolos da pureza, a delicadez e os soños máis fermosos. (CGT 2001: 251)

Contudo, o poemário é muito mais consistente do que numa primeira vista de olhos pareceria:

A) Em «Espelhos e contra-sonhos» o poeta progride (mais uma vez) desde as suas “Raízes” («... alguém / que luita para vencer tempo e espaço») até “Aos deuses do futuro” («Que conciéncia / terám os deuses de si mesmos!»), através de “Agressom”, “Imagem”, “As cousas”, “As pala­vras”, “Os sonhos”, “As horas”... até ao miolo da existência, dado em “Destino”, “Mito”, “An­seio”, “Ítaca”, “Arcádia”, “Epidaurus” ou “Delfos”, em percorrido fero face ao mundo clássico: “Oráculo” e “Revelaçom”.

Contudo, dous poemas parecem quebrar essa sequência: “Biografia dumha folha” (colocado entre “Anseio” e “Ítaca”) e “Mensage” (entre “Delfos” e “Oráculo”).

O primeiro apresenta-se-nos como símbolo, mais do que metáfora, do percurso vital e literário do poeta. Comprove-se:

Agromou a folha. Nasceu

para olhar com assombro

o universo e para

clarificar à Primavera.

Escutou a música

enfebrecida e delicada

dos pássaros. Tremeu

de desejo e de paixão

c’os agarimos mainos

e subtis da brisa

rescendente e invisível.

Contemplou enviso

a mágica floração

de tudo quanto existe.

Deu-se ao Estio.

Ao chegar o Outono

desprendeu-se da árvore

que a atava e, sem mais,

botou-se mundo adiante.

Conhecida é a ideia bifronte e mesmo paradoxal que Manuel Maria alimentava sobre a morte, facilmente rastejável nestes três poemários.

“Mensage” oferece a definição, a juízo do poeta, da fala ou voz ou, em definitivo, mensagem dos deuses... gregos?, celtas?, judeu-cristãos? Não se perca de vista o cotexto em que o poema se acha entre “Delfos” («onde intui que a nossa fiel / e verdadeira imagem só pode ser / reflectida na pureza da água») e “Oráculo” («Comprovado está que ninguém pode / resistir a chamada dos deuses»). É essa mensagem, manifesta «em alguns sol-pores delicados, / no misterioso murmurar das folhas / dos carvalhos, azevinhos e loureiros / e mesmo na música nua e inefável / de fontes, rios e regatos», a que nos obriga a «seguirmos fielmente / o seu desígnio, em ocasiões, claro e evidente». Manuel Maria, cônscio da sua condição de vate ou profeta do Povo galego, ecoa, secular (e quase pagão), a missão do profeta Elias ( I Rs 19, 11-13), quando experimenta que a revelação divina se faz não desde o vento impetuoso, não desde o tremor da terra, não desde o fogo, mas desde o murmúrio da brisa.

B) Ficou acima comentada a seção «Os cavalinhos-do-demo».

C) «Os mitos e as derrotas» inicia-se por um poema sem título: “Aqui ergueu-se um fogar...”. Dele saliento os dous últimos versos: «E alguns de nós ainda aguardamos / luz e salvação para a nossa tribo.» É desde essa perspetiva que vale ler os seguintes oito poemas, intitulados “Breogán”, “O Medúlio”, “Prisciliano”, “Sam Martinho Dumiense”, “O rei Garcia”, “Roi Xordo”, “Pedro Pardo de Cela”, “Miguel Solis”. O derradeiro da seção, também sem título, “Todo o que nom é futuro...” esclarece o sentido dos poemas precedentes e, a meu ver, de todo o poemário e mesmo da produção poética de Manuel Maria, mais fundamente crítica do que se lhe costuma atribuir:

Tudo o que não é futuro tem de ser

lembrança. Recordos melancólicos

que, em ocasiõs, rematam

em essencial tristura irremediável

que nos leva a escuros

caminhos sem volta nem saída.

Esta é a hora estéril do valeiro,

do nojo e do arrepio, na que um

se pergunta inseguro e angustiado:

terá algo que ver a voz gali-za

com gali-nha? A palavra gal-ego

será ou não será sinónimo

de gal-o ou gál-ico que soa

a poderosa doença e a estrangeiro?

Um leva tanta treva nos seus olhos

que já está incapacitado para chorar.

Como enuncia o título da seção, mitos e derrotas acham-se ligados na história da Galiza por os homens galegos serem cobardes ou por simplesmente procurarem uma estrangeirice doentia. Mereceria a pena analisar o discernimento e mesmo a clarividência dos mitos de que Manuel Maria dá mostra. Deixo-o para outro momento.

D) «Os ódios e as feridas» é seção que inicia —e preside—o poema intitulado “Gris” («Sempre, sempre o mesmo cris / co seu case nom olhar desesperante.») e acaba o intitulado “Pompeia” («Triste Pompeia, muda e morta...») através de “Impureza” e “Ideais”, “Verdade” e”Mentira” e “Carta”, “Florença”, “Assis” e “Roma”. A mensagem do poemário, em regresso esmorecente, esgota-se no gris progressivamente dominante, que o poeta resume em “Ideais”, após o recurso ao tópico «medievalizante» (!) do Ubi sunt?:

Onde os ideais e os muito altos

e ceives sonhos generosos

que eram falcões voando sobre

o nosso viver sobressaltado?

Caíram as folhas do Outono

e vassoiradas foram

c’os refugalhos e os lixos.

Não nos imutamos nem sofremos.

Nós seguimos tam tranquilos,

tristes, medíocres e infelizes.

Sem dúvida cabe a leitura referida ao próprio Manuel Maria, então preocupado com a experiência da velhice que ele sentia próxima (e ameaçante?), mas, se ligarmos a referência às «folhas do Outono» com o poema “Biografia dumha folha” (acima transcrito), prevalecerá —acho— a interpretação social e política, tocante à situação da gente galega e, mormente, dos notáveis da galeguidade.

E) A última seção «Os ocos e os baleiros», bem expressivamente desde o título, culmina (ou abisma) o roteiro sócio-lírico do poemário. A deserção da gente galega fica suprida pela “Entrega” da Terra (a «voz de cada ser», o «sorriso do orvalho», «a sinfonia do dia», «a palavra sacramental dos rios», ...) até o poeta «afirmar c’oa boca cheia: / paisagens, cousas e animais / falam galego. / Só em galego / se pode compreender e possuir / a total plenitude desta terra.»

Esta concepção patenteia-se noutros poemas, sobretudo em “Ressurreiçom” (confira-se com os temas tratados em A luz ressuscitada):

—Não. Não, Tampouco é isso.

Nunca jamais

nos sentiremos vencidos,

derrotados.

                                         Ainda

que falhe a tribo inteira,

que renegue em massa,

que se ódie a si mesma

e se aniquile.

Nós sabemos que, apesar dos

cataclismos e do não ser,

algo transcendente

sempre permanecerá fiel

e auténtico: a TERRA

nua, pura, incorruptível

que faz podrecer

gentes e misérias

e ressucita-os a uma vida

mais funda e verdadeira.

Através dos poemas intitulados “Entrega”, “Outenecendo”, “Plenitude”, “Transverberaçom”, “Caminho”... “Confissom”, “Ressureiçom”, “Pressentimento” e “Morte” Manuel Maria manifesta estados de ânimo em mutação continuada, de esperança no futuro e de experiência trocista da sua tribo «de fume, sombra, medo, / rancor, ódio e inveja», a alimentar «a mediocridade, a deserção, / a domesticação, o entreguismo, / a tristura e o nojo de viver», de modo que «[é] difícil o poder suportar / tanta miséria e mesquinharia», salvo que se tome com humor: «Só um velho, delicado pudor / é quem nos priva / de escacharmos a rir a boca cheia.»

Qual o dominante e definitivo? Haverá quem entenda que o poema “Morte”, a encerrar essa seção e o poemário, é o resumo desesperado da mensagem político-sócio-lírica que Manuel Maria nos deixa. Mas a leitura atenta deste texto deve permitir-nos perceber (não sem paradoxo) a outra face, esperançada e mesmo confiante no destino feliz da Galiza, da Terra e da gente galega:

Suspeito que morrer é

desterrar soidades,

borrar lembranças,

prescindir da paixão,

afogar melancolias,

alonjar para sempre

fantasias, ensonhos,

medos, latejos,

fechar pesadamente

os olhos e ficar

imóvel, frio,

branco e translúcido:

perfeito como a neve.

Fiquemos nas duas palavras plenas do verso final, «perfeito» e «neve», isto é, «que não tem defeito, falha ou erro; completo; total; acabado; que tem todas as características adequadas a determinada finalidade ou função; modelar; exemplar; belo; magistral» (perfeito) e, conotativamente, «branco, puro, desapaixonado, sossegado...» (neve): Será destarte a Galiza ressuscitada?

Pressinto que este poema e, inclusivamente, os três poemários dados a lume em “galego reintegrado” ecoam o conflito entre a História e a Tradição, que de longe determina a própria existência da Galiza, segundo prognostica Castelão no Sempre em Galiza (Livro IV, I), explicação também dos alicerces líricos do poeta Manuel Maria:

[...] Diz Oliveira Martins que na História não há mais do que mortos, e que a crítica histórica não é um debate, mas uma sentença. Mas eu digo e asseguro que os mortos da História são imortais, porque resuscitam e mandam sobre os vivos, como digo e asseguro que a melhor sentença é a que se dá depois dum debate. Por isso ponho a debate a nossa História —não a nossa Tradição—, porque, se bem seja certo que se pode compor uma grande história da Galiza com só recolher as crónicas dos seus grandes homens, também é certo que nenhum deles, nem todos eles juntos, foram capazes de erguerem a intransferível autonomia moral da Galiza à categoria de facto indiscutível e garantido. Por sorte, a Galiza conta para a sua eternidade com algo mais do que uma História, como asinha que foi permitido ver...

      Enquanto a Santa Companha dos imortais se perdeu na espessura duma floresta, vi surgir da terra da nossa Terra, saturada de cinzas humanas, uma infinita multidão de luzinhas e vaga-lumes, que são os seres inominados que ninguém lembra já, e que todos juntos formam os substratum insubornável da pátria galega. Essas ânimas sem nome são as que criaram o idioma, a cultura, as artes, os usos e costumes e, enfim, o facto diferencial da Galiza. Elas são as que, em longas centúrias de trabalho, humanizaram o nosso território pátrio, infundindo-lhes a todas as cousas que na paisagem se amostram o seu próprio espírito, com que pode dialogar o nosso coração antigo e panteísta. Elas são as que guardam e custodiam no seio da terra-mãe os legados múltiplos da nossa Tradição, os germes incorruptíveis da nossa futura História, as fontes enxebres e puríssimas do nosso génio racial. Essa multidão de luzinhas representa o povo, que nunca nos atraiçoou; a energia coletiva, que nunca perece; a esperança celta, que nunca se cansa. Essa infinita multidão de luzinhas e vaga-lumes representa o que nós fomos, o que nós somos e o que nós seremos sempre, sempre.

Apenas chamo a atenção para os substantivos «luzinha» [luz, lume...] e «vaga-lume», que Castelão faz representativos do povo e Manuel Maria reitera nestes poemários, mesmo no título.

N.2. SOBRE O REINTEGRACIONISMO (OU A LUSOFONIA)

É tema em que insiste Camilo Gómez Torres. Vejamos alguns dos seus comentários, que redistribuo para a seguir oferecer uma diferente explicação de partida:

[...] Con esta decisión [de publicar os três livros de poemas em “galego reintegrado”], tenta Manuel María mostrar

[0] que o conflito que se está a vivir entre dúas normativas, a imposta pola Xunta de Galiza, de tendencia españolizante, e a reintegracionista, de tendencia lusista, é artificial e, por mor da situación sociolingüística do galego, negativa para os intereses de Galiza.

[1] Sem polemizar, tenta mostrar, a través da súa propia obra, que o problema do idioma galego non está no uso dunha ou doutra normativa, senón no seu uso social como vehículo de comunicación en todos os ámbitos da vida galega;

[2] e que o debate aberto entre os defensores dunha e doutra normativa non axuda nada á súa restauración e recuperación social, nuns anos nos que o uso do galego está a ser reprimido institucionalmente no ensino e noutros sectores da vida galega. (CGT 2001: 222)

[0] Processo normalizador

Para progredir numa análise, correta e adequada, da situação idiomática na Galiza e das suas consequências nos usos de galego, mormente nos literários, cumpre não desligar os processos habitualmente denominados “normalización” e “normativización”, porquanto o processo normalizador, naturalizador do idioma entre os seus utentes, engloba a formalização e a padronização da norma gráfica da língua (reduzidas abusivamente a simples “normativización”), correlativas, por sua vez, da institucionalização e da socialização dos usos linguísticos, quer orais, quer sobretudo escritos. Veja-se infra, Temas de Política Linguística. Avanço, «Dimensões no processo normalizador ou naturalizador da Comunidade lusófona da Galiza».

Assim sendo, o conflito «entre as dúas normativas» deve entender-se e analisar-se como um aspeto essencial do conflito entre processos “normalizadores” antagónicos, um “espanholizante” e outro lusizante ou, antes, simplesmente galeguizante.

[1] Responsabilidade e dúvidas dos Notáveis galegos

Daí que não me parece que Camilo Gómez Torres acerte com esta interpretação da prática reintegracionista de Manuel Maria:

      Non se posiciona a favor de uns ou doutros, porque considera que tal polémica é artificial e contraproducente, xa que deriva cara a un debate estéril un traballo e uns esforzos que son moi necesarios no campo da problemática social do idioma: a súa normalización. (CGT 2001: 223)

Esta é sem dúvida, desde tempos recuados, a doutrina dominante em bastantes âmbitos do nacionalismo (político) galego. Contudo, cumpre afirmar que «o problema do idioma galego» sim «está no uso dunha ou doutra normativa» que acarreta divergentes usos sociais. A opção pela «tendencia españolizante» contribui, logicamente, à espanholização não só da língua, mas da sociedade galega, quer dizez, facilita a substituição da «lengua propia de Galicia» pela «oficial del Estado», segundo evidenciam os resultados do Mapa Sociolingüístico de Galicia, a que me tenho referido.

Acho que Manuel Maria era consciente desse facto e processo, como pode depreender-se da entrevista, acima citada, que Eva Valcárcel lhe fez:

      Agora penso tamén que cando hai outros problemas máis acuciantes no país non se debe facer unha polémica desto. Eu levo moitos anos escrebendo e teño un hábito que me determina; nembargantes, coido incluso que para preservá-lo idioma témonos que aproximar máis ao portugués que ao español. (Citado em CGT 2001: 223-224)

O poeta confessa o seu caso que era, na altura, o da maioria dos escritores em “galego”: Não foram alfabetizados em português galego durante os anos da sua escolarização, enquanto, nesse periodo, receberam competência mais do que satisfatória na língua nacional do RdE. Apesar de tudo, procuraram, como lhes era possível, cultivar a sua língua; por essa cultivação adquiriram o hábito de escreber no galego demótico, recuperado no séc. XIX, que os determina... Essa situação pessoal não impede a bastantes deles reconhecerem que o “galego” só será galego se o aproximassem do português padrão e não do castelhano.

No «Prefácio» do meu Silêncio ergueito tento dar uma explicação generalizada destas atitudes e usos. Neste lugar apenas assinalo que o conflito social, melhor ou pior descrito e analisado por uns e por outros, se corresponde com o conflito pessoal; ainda mais, é o conflito social interiorizado nos cidadãos galegos e sobretudo nos seus notáveis, mormente nos escritores, o que Manuel Maria está a evidenciar nos seus textos, tanto nos citados por Camilo Gómez Torres, quanto nos poemas cá transcritos.

[2] Aproximação ao português?

Continuo a citação, que explica a precedente:

      Á altura dos oitenta, Manuel María mantén os criterios xa expresados dúas décadas atrás: é necesaria a aproximación ao mundo cultural luso-brasileiro, mesmo adaptando as grafías, mas sempre desde a óptica dunha personalidade diferenciadas das dúas línguas:

      Débe-se facer unha aproximación [ao portugués], claro, mais no se debe forzar. Eu coido que hoxe aínda estamos nunha fase de recuperación do idioma e hai que conseguir que a xente asuma a lingua, normalizar o galego. Logo poderemos pensar en normativizar. Galego e portugués son dous idiomas moi próximos, con fundamentos comúns, e hai que voltar ás orixes. [Entrevista a “Manuel María” por Xoel Gómez, in La Voz de Galicia, 9 de Julho de 1981]

      Manuel María antepón a restauración e normalización do uso a calquera decisión sobre a cuestión normativa. A historia dinos que os idiomas normativízanse sen traumas e sen conflitos se, previamente, están normalizados e o seu uso é universal, sen áreas restrinxidas ou sereservadas a outras linguas. Así acontece co español, co portugués e con todas as linguas que teñen uso universal e non valetado por imposicións imperialistas coas que se defenden e impoñen os privilexios dunha lingua allea.

      Niste intre hai duas tendencias moi claras: a involucionista e a reintegracionista: estos dous grupos, tanto unhos como os outros, están nunhas posicións moi pechas, cada un defende o seu sistema. Eu penso que as dúas alternativas están ahí, son dúas realidades que deberían convivir aínda que creasen un pouco de confusión; e logo o tempo xa iría aclarando todo esto. [“O galego, estado da cuestión” entrevista a Manuel María por Marcial González Vigo, in La Región, 19 de Agosto de 1983] (CGT 2001: 222-223)

Comentarista e poeta estão a reproduzir a doutrina sobre a língua própria, dominante entre os nacionalistas galegos. Contudo, Manuel Maria propõe práticas, talvez ideais, mas negadas pelas atuações ulteriores da principal organização nacionalista, em que ele militava.

Seja como for, acontece que, nem a doutrina do nacionalismo («primeiro, normalizar; depois, normativizar») nem a correção proposta por Manuel Maria («dúas realidades —a involucionista e a reintegracionista— que deberían convivir») foram efetivadas, porquanto a história, a que Camilo remete, nada tem a ver com a «história clínica do galego», que dizia o Prof. Carvalho Calero. Antes, foi «por imposicións imperialistas» (para defender e impor «os privilexios [da] lingua allea»?) que a Real Academia Galega e o Instituto da Lingua Galega «normativizaram», em 1982, o “galego” não apenas antes de qualquer «restauración e normalización do uso», mas talvez para ocultar que nunca será nem restaurado nem normalizado. Diria mais: foi justamente «o debate aberto entre os defensores dunha e doutra normativa» o que ajudou e mesmo precipitou o acordo ou NOMIGa 2003, aliás, apresentado como respeitoso com a história do “galego” e procuradamente “lusizante” (enquanto foi possível...).

De facto hoje já se dá por conseguido o acordo (evidenciado nas NOMIGa 2003) ou «pax linguistica» entre o nacionalismo político, que vinha declarando-se reintegracionista, e os partidários da “normativa” «imposta pola Xunta de Galiza, de tendencia españolizante» (institucionalizada sob aparência legal desde o 20 de Abril de 1983, embora desde o início da «transición a la democracia» o fosse de facto, nos âmbitos da “Administración española”, principalmente nos do ensino).

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Acabo com estas palavras de Manuel Maria, que também cita Camilo (CGT 2001: 237), altamente esclarecedoras:

Penso que iste é o camiño [publicar os textos redigidos em português galego]. Eu estou máis identificado coa cultura portuguesa que coa española. Galego e portugués son a mesma língua, con algunha variante. Por outra parte, os escritores galegos aínda que nos traduzan ó español non seremos lidos, mentres, deste xeito, temos unha grande cantidade de leitores potenciais.

(Quer dizer: «Penso que este é o caminho [publicar os textos redigidos em português galego]. Eu estou mais identificado com a cultura portuguesa que com a espanhola. Galego e português são a mesma língua, com alguma variante. Por outra parte, os escritores galegos, ainda que nos traduzam ao espanhol, não seremos lidos, mentres, deste jeito, temos uma grande quantidade de leitores potenciais.»)

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(Comentários sobre um texto do Prof. José Enrique Gargallo Gil)  

    Prof. Dr. António Gil Hernández, da A.A.G-P.

22 de Março de 2002

LUSOFONIA: PRINCÍPIO E FIM

Como resposta a LusogRafia.org pensei enviar, reescritas, umas velhas reflexões minhas a que pus o cabeçalho «As minhas razões para acreditar na Lusofonia». Ecoam o livro que Rodrigues Lapa intitulou, castelanianamente, As minhas razões. Memórias de um idealista que quis endireitar o mundo... (Coimbra Editora, 1983).

No meu texto, que foi publicado em Cadernos do Povo. Revista Internacional da Lusofonia (núm. 5-14, 1988-89, pp. 17-19), começava expor a minha concepção de Lusofonia para delinear as tarefas que hão-de cumprir-se e as condições para a verificar.

Desse texto apenas cito aqui alguns trechos, os que julgo estritamente precisos, e que acomodo:

1. Entendo por Lusofonia a comunidade integrada por aqueles que podem exprimir-se na língua portuguesa e assim o fazem habitualmente. Porém, a Lusofonia pressupõe determinada concepção da unidade que anima os lusófonos e sobretudo implica o discurso legitimador dessa concepção unitária, que alguns diriam "sentimento". É com a afirmação da unidade que se constrói a unidade; é com a procura de motivações unificantes e não precisamente uniformadoras que o processo de unidade acabará tomando corpo de firmeza. Portanto, condições decisivas para verificarmos a Lusofonia são: quer a vontade, também política, de a realizar, quer a assumpção generalizada do discurso da unidade. Caberia resumir ambas as vessantes numa expressão como «queremos ser lusófonos porque já os somos, apesar das diferenças e por elas mesmas».

2. Dentre as Tarefas possíveis assinalo as de reconhecimento, as de ideação e as de organização.

Relativamente às primeiras, entendo que o património da Lusofonia reside naqueles grupos que, independentemente da sua adscrição "nacional", quer dizer, estatal, aprofundam e promovem os valores tradicionalmente transmitidos na língua portuguesa, que, aliás, denomino sentimentalidade intencionalmente eficaz, universalidade sempre particularizada e persistência esperançadamente disponível. «Lirismo», «saudade», «descobertas», «retranca»... satisfazem esses valores.

Relativamente às tarefas de ideação considero que, perante as tentações de eficácia imediata, de particularização individualista, de disponibilidade veleidosa, a cultura lusófona pode e deve incidir nos valores tradicionais e "inoculá-los", como vacina confortante por doses apropriadas, nas novas gerações, não apenas da Lusofonia, mas também nas integrantes doutras comunidades linguísticas.

Relativamente às tarefas de organização, preciso que os cidadãos da Galiza hão-de compreender que, nas circunstâncias atuais, a condição de administrados espanhóis não contradiz, no seio da União Europeia, a sua radical nacionalidade cultural lusófona. A comunicação consciente e medidamente procurara pelos cidadãos dos Sete (mais um) e com eles, o conhecimento ou reconhecimento da história e a ideação de tradições renovadas libertarão da ignorância e da inconsciência, hoje generalizadas, os cidadãos da Galiza como corresponde e estes tempos de rotura de fronteiras.

Es evidente que la pertenencia a uno u otro lado de la raya (Portugal / Galicia o Zamora [desculpe-se-me, a oposição correta e adequada é: «Portugal / España+, como o Professor reconhece na nota 18]) se erige en argumento de gran peso [yo diría "definitivo"] a la hora de encuadrar, del lado gallego o del portugués, hablas bien afines, inmersas en un continuum romance (del Ortegal al Algarve) mucho más homogéneo sin duda que el comprendido entre Fisterra y el Véneto italiano. (pp. 61-62)

A conclusão que o Prof. Gargallo alcança e que faço minha é inabalável:

Para quien contempla el conjunto de lo gallego y lo portugués con talante integrador (o reintegracionista), es bizantina cuestión, por innecesaria, la de si Valverde, Eljas y San Martín hablan gallego o portugués. Portugués o gallego, aun si la afinidad es mayor con éste que con aquél, todo forma parte de la misma lengua (gallego-) portuguesa (p. 62).

Preencho essa conclusão com outro trecho seu, da p. 63, em que comenta, questiona ou se surpreende:

«si el habla de nuestros tres lugares es (más o menos) gallega, )debería escribirse a la gallega, según la normativa del gallego oficial? La propuesta normativa de Costas [...] iba por ese camino. Por el de reintegrar (en la forma escrita) la fisonomía del "gallego de Extremadura" a la del gallego común. Desde la perspectiva (lejana) de mi naciente peninsular, contemplo con cierta curiosidad (y hasta a veces con un tanto así de perplejidad) la pretensión de un nuevo reintegracionismo. No se trata del ya conocido, que procura la comunión lingüística con lo portugués, sino de una suerte de "reintegracionismo a la inversa". Según este otro planteamiento, no pertenecen a la misma lengua (gallego-portuguesa) las hablas que quedan al norte y al sur del Miño/Minho, por más vecinas que unas de otras sean, por más afines que llegaran a considerarse las unas y las otras. Y en consecuencia han de escribir distintamente su(s) lengua(s) los hablantes "miñotos" de ambas riberas. Pero sí son del mismo idioma gallego tanto el habla compostelana como las de San Martín, Eljas y Valverde. Y se habría de perseverar en que mañegos, lagarteiros y valverdeiros acabaran (o acaben) por escribir de acuerdo con una normativa afín a la del gallego oficial. (p. 63)

Umas últimas (derradeiras) precisões:

1.0 No «Reino de España» nenhuma das «lenguas españolas» tem ortografia oficial, ditada por Decreto ou Lei. É distintivo da Hispanofonia, de que o «Reino» é cabeça e antemural, face, por exemplo, à Lusofonia e à Francofonia. Se esse facto se tivesse em conta por uns (isolacionistas, incluida a «Junta de Galicia») e por outros ("luso-reintegracionistas"), a «pax graphica» seria também facto, realidade respeitada por todos, a começar pelas diversas autoridades competentes do «Reino de España».

2.0 Disse acima "luso-reintegracionistas", mas com alguma licença pela minha parte. Hoje existem, dentro do chamado "reintegracionismo", duas tendências e práticas diferentes e por vezes, de mais, divergentes: A dos que, desde uma «perspectiva sociolingüística» e «socioliteraria» até, sustêm que o português não pode ser utilizado na «Comunidad Autónoma de Galicia» e a dos que entendemos que não apenas se usa sem existir rechaço social, excepto o dos "muito informados"". Acrescentamos: Que quanto mais se demorar o seu uso mais dificuldades haverá para o "reintegracionismo" se [re-] naturalizar entre a gente galego-utente.

3.0 Penso que os tempos são chegados para entendermos e explicarmos os factos linguísticos da Galiza mais precisamente. Com efeito, acham-se confrontadas duas propostas muito desiguais: Uma, institucionalmente imposta, cujo objetivo (único?) se reduz a que as falas galegas não sejam "transcritas" a meio da ortografia portuguesa (que é a galega histórica e tradicional) e outra, extra-institucional, que, como acabo de dizer, a prática divide, ainda que alguns estimem teoricamente unida.

Mais nada por agora. Um abraço, se lograste chegar aqui.